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Semillas de liberación

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Por Antonio “Tony” Fenoy / FRENTE AL GENOCIDIO, DOS VIDAS COMPROMETIDAS / El sentido de cualquier fe o creencia religiosa es que construya sujetos plenos y, desde ese reconocimiento y respeto por el otro, libere y sea fermento de una sociedad nueva, justa y fraterna. Nada más alejado de lo que ha fundado a lo largo de la historia el accionar de la Iglesia católica...
FRENTE AL GENOCIDIO, DOS VIDAS COMPROMETIDAS / El sentido de cualquier fe o creencia religiosa es que construya sujetos plenos y, desde ese reconocimiento y respeto por el otro, libere y sea fermento de una sociedad nueva, justa y fraterna. Nada más alejado de lo que ha fundado a lo largo de la historia el accionar de la Iglesia católica respecto de las poblaciones originarias, abocada a la destrucción y anulación de supuestos herejes con prácticas primitivas y abominables, concebidos como meros objetos de evangelización y conversión. Frente a esta crueldad de la institución tradicional, dos hombres supieron alzar la voz y sembrar un tipo distinto de relación: Bartolomé de las Casas, autor del primer grito de denuncia contra la violencia y el despojo de la libertad prístina de nuestros indígenas, y Pedro Casaldáliga, compañero hasta hoy en el camino hacia su recuperación.

Por Antonio “Tony” Fenoy
Profesor de teología. Coordinador del Colectivo de Teología de la Liberación “Pichi Meisegeier”. Miembro del Frente Político y Social Carlos Cajade.

Fotos: Sebastián Miquel

Las dos Iglesias. La historia de la humanidad, y por lo tanto también de la Iglesia, está atravesada por dos proyectos que estuvieron, están y estarán en pugna siempre: el de dominación y el de liberación. En el caso de la Iglesia –hablaremos de la católica–, el primero es el llamado “monárquico-sacerdotal”, que a partir del siglo IV, con el Edicto de Milán, consagra la unión del Imperio romano con el catolicismo y, por lo tanto, la unidad del poder político con el religioso. El proyecto de liberación, también llamado “profético”, es heredero del Jesús histórico, que buscó, bajo el concepto de “Reino de Dios”1, la construcción de una sociedad igualitaria, fraterna, sorora y justa. Es el de las primeras comunidades cristianas y el de todos aquellos intentos en la historia –que cada tanto aparecen– de construir otro mundo posible desde los más pobres y para todos.

En el siglo XV llegan los conquistadores a nuestro continente y, alentados por los reyes católicos y bendecidos por el papa Alejandro VI, arrasan con la vida, la cultura y las creencias de aquellos que eran dueños de estas tierras, en nombre de la fe católica y de la “salvación de las almas”. Como dice Rubén Dri:

En nombre de la salvación de las almas se justificarán los peores horrores. Basándose en San Agustín, Juan Ginés de Sepúlveda llega a sostener que “es mayor mal que perezca un alma sin bautismo que el hecho de que sean degollados innumerables hombres aun inocentes”. (Dri, 2017: 139)

Esa Iglesia que construye un poder de dominación que nada tiene que ver con el proyecto revolucionario de Jesús de Nazaret es la que llega a estas tierras y le da el soporte teológico al genocidio. “La cruz y la espada.” Igual que en la mal llamada “Conquista del Desierto”. Igual que en la dictadura genocida de 1976 a 1983.

¿Sujetos u objetos?

La institución católica siempre buscó “catequizar”, “evangelizar”, absorber las creencias de los pueblos originarios cristianizándolas, fruto de esa pretensión de ser la única y verdadera fe. Este es el pensamiento de “cristiandad”. Hasta Leonardo Boff queda atrapado en esta mirada:

la evangelización que tuvo lugar aquí significó la transposición de las instituciones, de los símbolos, de los conceptos y de los hábitos morales de la cultura cristiana europea; no predominó el encuentro entre fe y realidad indígena, entre evangelio y culturas autóctonas, permitiendo el surgimiento de una expresión cristiana típicamente nuestra. (Boff, 1990: 6)



¿Por qué la necesidad de una expresión cristiana? ¿O es que la expresión originaria no era suficiente y lo cristiano venía a elevarla y perfeccionarla?

Construir sujetos, sea a nivel individual o colectivo, implica “reconocerse mutuamente”, cosa que no hizo la Iglesia católica en el pasado y sigue sin hacerlo en el presente, a veces con apariencia de comprensión, respeto y acompañamiento. Los pueblos originarios fueron, salvo honrosas excepciones, objetos de la evangelización, objetos de conversión y objetos herejes con prácticas primitivas y abominables.

¿O acaso la “tierra sin mal” de los guaraníes no es el Reino de Dios? ¿La Pachamama no es Dios con rostro de mujer? ¿La Virgen de Guadalupe no es la Tonantzin de los aztecas? ¿Y la variedad de “dioses” no es lo mismo que nuestra galería de santos?

Lo clave de cualquier fe o creencia religiosa es que libere, que construya sujetos plenos, que sea fermento de una sociedad nueva, igualitaria, fraterna y sorora. La relación con los pueblos originarios debe ser de sujeto a sujeto que se reconocen mutuamente, donde no hay arriba ni abajo, superior ni inferior. No hay absorción ni evangelización de la cultura, sino respeto por la creencia del/a otro/a y camino compartido hacia una misma liberación de los poderes de dominación económicos y culturales.

El primer grito de denuncia

Bartolomé de las Casas (1474-1566) pasó de ser encomendero de la hoy República Dominicana a obispo de Chiapas y voz que se alzó frente a las injusticias cometidas por los conquistadores. Dentro de los límites de la época, ya que no pudo salirse de los parámetros de la Iglesia sacerdotal, podemos encontrar atisbos de teología de la liberación.

La Iglesia profética expresada por Bartolomé de las Casas, con aportes de otros sacerdotes misioneros y teólogos, no logra romper el marco de la teología de dominación, pero hace fundamentales y esclarecedores avances, que serán retomados a lo largo de toda la época de la colonia hasta desembocar en el gran desarrollo que tendrá en la época del Concilio Vaticano II. (Dri, 2017: 148)

Sin perder de vista el marco de Iglesia sacerdotal en el que se movió Bartolomé de las Casas, podemos hablar de que respetó al indio como otro y denunció las crueldades de los españoles y de la totalidad del sistema genocida de la conquista.

luego que los conocieron, como lobos, tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos, se arrojaron sobre ellos, los indios. Y otra cosa no han hecho, de cuarenta años a esta parte, sino despedazarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y destruirlas por las extrañas y nuevas, y varias, y nunca otras tales vistas, ni leídas, ni oídas maneras de crueldad. (CEHILA, 1976: 12)

Al ser nombrado obispo de Chiapas se puso del lado de los indígenas y excomulgó a aquellos que buscaban someterlos u oprimirlos. Así lo recuerda él mismo:

Dios tuvo por bien el elegirme como su ministro sin yo merecerlo, para procurar y volver por aquellas universas gentes que llamamos Indias, poseedores y propietarios de aquellos reinos y tierras, sobre los agravios, males y daños nunca otros tales vistos ni oídos, que de nosotros los españoles han recibido contra toda razón y justicia, y por reducirlos a su libertad prístina de la que han sido despojados injustamente y para liberarlos de la violenta muerte que todavía padecen. (CEHILA, 1976: 16)

Liberarlos para que volvieran a su “libertad prístina” (primera, originaria), de la que habían sido despojados. Primer grito de liberación y punto de partida para una reflexión desde la periferia, desde los oprimidos.

El profeta de nuestro tiempo

Pedro Casaldáliga, obispo emérito de São Félix de Araguaia, en el Amazonas profundo, llegó a esa región como misionero claretiano en el año 1968, y desde ese momento se convirtió en referencia de los pueblos originarios amazónicos y de la teología de la liberación. Su práctica liberadora lo llevó a ser amonestado por la expresión más clara de la Iglesia de la dominación, la Congregación para la Doctrina de la Fe (o Inquisición, o Santo Oficio), ante la cual jamás renunció a sus convicciones, su fe y su práctica.

Se enfrentó con los terratenientes de la zona en defensa de la tierra y los derechos de los pueblos originarios, al punto de salvarse de la muerte en varias oportunidades. En octubre de 1971 escribió la carta pastoral: “Una iglesia de la Amazonía en conflicto con el latifundio y la marginación social”, que reveló la verdadera realidad de opresión y explotación a la que esos pueblos estaban sometidos. Entre otras cosas, dice:

Indiferentemente a todo, ellos van ganando el pan de cada día, pues para ellos sólo existen dos derechos: el de nacer y el de morir. El producto de sus esfuerzos sumado al de sus sacrificios, va apareciendo lentamente en los grandes almacenes de las villas, o en una cabeza de ganado a más en las granjas circundantes. Una enfermedad, una boda, un viaje, pueden acabar con toda una vida de dolorosos ahorros. El sertanejo nunca conoció la ley de la protesta, de las huelgas, del derecho o del uso de la razón. Todo su caballete histórico está dentro de las cuatro paredes de un mísero rancho y en la prole que aparece violentamente. Deshace sus profundos dolores entre uno y otro vaso de cachaza, o en un cigarrillo de paja, cuyas baforadas se “encargan de llevar muy lejos la infelicidad que tiene muy cerca”.

Desde este lugar, el de los más pobres, excluidos y explotados, construyó su práctica. Así, se hizo uno con los pueblos indígenas en un respeto pleno y absoluto por sus creencias y su cultura. Dice también:

El derecho de los pueblos indígenas constituye intereses que cuestionan la política oficial […] Son culturas opuestas al capitalismo neoliberal y a las demandas de las empresas mineras, madereras. Los pueblos indígenas reivindican una actuación respetuosa y ecológica.2

Así, con indignación ética y autoctonía liberadora –la revivencia de los mitos, la vuelta a la sabiduría ancestral, la revalorización de toda la herencia indígena, etcétera–, fue afirmando la alteridad y la complementariedad.

Es significativo descubrir cómo los pueblos indígenas se autodenominan con nombres que significan: “pueblo de la tierra”, “gente humana”… No se autodenominan con adjetivos, sino con el máximo sustantivo humano. Es la afirmación de la conciencia humana que se tiene, la afirmación de la propia identidad y dignidad. (Casaldáliga y Vigil, 1992: 60)

En este profeta de la liberación encontramos hoy no la búsqueda de “convertir infieles”, sino la construcción y la lucha compartidas por un mundo otro, donde cada cultura se respete, donde cada creencia sea un aporte para una sociedad fraterna, igualitaria, sorora y justa.

***

Es verdad que hubo un avance en este último tiempo en la relación Iglesia-pueblos originarios a partir de la palabra del papa Francisco reivindicando la cultura originaria y defendiendo la posesión de sus tierras, pero esto no puede dejar de lado lo que todavía falta. Es necesario que los pueblos originarios, sumidos en la pobreza y la exclusión, dejen de ser objeto de la pastoral eclesial para convertirse en sujetos de su propia liberación, en la que la Iglesia debería ser compañera de camino, sin intenciones catequísticas ni de absorción cristiana.

La teología de la liberación debe abocarse seriamente a construir con y desde los pueblos originarios y descubrir en esa fe y esas creencias semillas de liberación. Como lo hizo en forma incipiente Bartolomé de las Casas, como lo hace aún hoy en día Pedro Casaldáliga. Porque, como dice este último: “El evangelio de la paz es una guerra a muerte por la vida”.

Notas

1 Ese Reino de Dios era una confederación antimonárquica, antijerárquica, antitributaria, conformada en el 1200 a.C. por las diversas tribus que se encontraron en el país de Canaán y aceptaron como único rey al dios de la liberación de Moisés. Sociedad igualitaria regida por el valor central del don o solidaridad.
2 http://justiciaypaz-tenerife.blogspot.com.ar/2014/07/pedro-casaldaliga.html.

Referencias

Boff, Leonardo (1990). Nueva Evangelización. Buenos Aires: Lumen.
Casaldáliga, Pedro (1971). “Una iglesia de la Amazonía en conflicto con el latifundio y la marginación social”. São Félix de Araguaia.
Casaldáliga, Pedro y José María Vigil (1992). Espiritualidad de la liberación. Buenos Aires: Centro Nueva Tierra.
Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA) (1976). Bartolomé de las Casas (1474-1974) e historia de la iglesia en América Latina. Barcelona: Nova Terra.
Dri, Rubén (2017). Las dos Iglesias. Buenos Aires: Biblos.


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