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“La libertad en el neoliberalismo es una perversión absoluta”

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ENTREVISTA (Por Emilia Martinuzzi y Fabiana Rousseaux) / El psicoanalista Jorge Alemán es un intelectual comprometido con su tiempo, y sus intervenciones, un aporte indispensable para comprender las condiciones actuales de la política, sus desvaríos, sus impases, sus retornos dolorosos y la emergencia del sujeto...
ENTREVISTA / El psicoanalista Jorge Alemán es un intelectual comprometido con su tiempo, y sus intervenciones, un aporte indispensable para comprender las condiciones actuales de la política, sus desvaríos, sus impases, sus retornos dolorosos y la emergencia del sujeto en ese contexto. En esta charla propone una exploración crítica del concepto de libertad a partir de sus lecturas de Marx, Freud y Heidegger articuladas con Lacan, analiza el modo perverso en que opera el neoliberalismo al borrar el campo de determinaciones y pone en tensión las teorizaciones de moda que asimilan al sujeto a una mercancía, afirmando tanto la imposibilidad de pensarlo desvinculado de los dispositivos del poder como de que estos lo atrapen del todo o, lo que es lo mismo, de que no haya resquicio alguno para el surgimiento de proyectos transformadores.

Por Emilia Martinuzzi* y Fabiana Rousseaux**
* Comunicadora social y magíster en Comunicación y Derechos Humanos por la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UNLP. Docente universitaria e investigadora de las problemáticas producidas en torno a las desigualdades de género y los derechos humanos de las mujeres.
** Psicoanalista, docente universitaria y directora de Territorios Clínicos de la Memoria. Es autora de varias publicaciones nacionales y extranjeras, entre ellas, y junto a Eduardo Luis Duhalde, del libro El ex detenido-desaparecido como testigo de los juicios por crímenes de lesa humanidad (2015), traducido
al portugués y francés.

Fotos: Sebastián Miquel

Maíz: ¿Qué es la libertad?

Jorge Alemán: Se podría decir que la palabra “libertad” obtuvo estatuto como concepto en la obra de Sartre. Si, por ejemplo, tomamos su conferencia El existencialismo es un humanismo, encontramos que allí la vincula con lo que denomina “la mala fe”.

Para Sartre había situaciones extremas en donde no había más remedio que decidir. Es decir que, en cierta forma, construyó con sus propias herramientas teóricas una teoría de la elección forzada, que aparentemente se presenta como una contradicción en sus términos –“elección” y “forzada”– y nos conduce a admitir de entrada que hay una tensión estructurante del vínculo entre ambos.

Sartre ponía el ejemplo de un hombre que tenía esta opción: combatir con la resistencia o cuidar de su madre anciana. Las dos posiciones eran absolutamente legítimas. Era el tipo de situación que a él le gustaba, en el sentido de que no quería restarle legitimidad a ninguna de las opciones para mostrar auténticamente el momento de la decisión, que es el momento de la libertad. De modo que este –en el trasfondo o en el horizonte sartreano– acontecía siempre en una situación límite que ofrecía razones suficientes como para que el sujeto pudiera desresponsabilizarse y decir que estaba condicionado por la misma. Cuando el sujeto se desresponsabilizaba y decía “bueno, no tuve más remedio que hacer esto porque las condiciones de la realidad me obligaban a hacerlo”, para Sartre eso era mala fe: que el sujeto se cobijara, vamos a decir, con las excusas que siempre proceden de lo urgente de la situación. Y para él era muy importante dar cuenta de que, cual fuese la situación –y por extrema que fuera (por eso da el ejemplo de la anciana enferma o el llamado a la resistencia)–, la decisión era un hecho afirmativo, un acto de libertad. No era “bueno, a pesar de…”, sino “elegí esto”.

Ahora, esto se podría considerar, en perspectiva –creo que no se ha hecho antes–, un antecedente, como dije al comienzo, de lo que Lacan denomina una “elección forzada”. Esto es, una elección que no es forzada porque yo tengo que elegir entre A o B y entonces si elijo A pierdo B, sino porque, aun eligiendo A, también pierdo. En este sentido, la vuelta que le da Lacan, más allá de toda la problemática lógica, es que la elección es forzada porque hay en ella misma una pérdida, pero no la pérdida de lo que no elegí, sino que, en lo que estoy eligiendo, pierdo.


M: ¿La libertad sería, entonces, un concepto que refiere a una acción del sujeto determinado por condiciones específicas?

J.A.: Es un concepto que solamente podríamos recuperar, tanto en la perspectiva existencialista como en la sartreana y en la lacaniana, como un momento en donde hay un montón de determinaciones que te preceden, que te han sujetado, que te han atrapado, pero que, sin embargo, no te agotan. Uno no puede decir “por estas determinaciones yo actúo como actúo”. Porque, a pesar de que no tengo más remedio que admitirlas o, dicho de otra manera, aceptar que he nacido encadenado a las mismas, que no he nacido con la posibilidad otorgada de entrada de una autonomía radical –como diría Kant– sino que soy heterónomo, es decir, que nací en un estado de dependencia de la cual no me puedo librar porque estoy determinado, esas determinaciones no me agotan. Y, en la medida en que no lo hacen, hay siempre un hiato o una abertura en donde está el momento de la elección, o el de la libertad, que es un momento absolutamente forzado y que jamás es pleno ni jamás evita la pérdida. Pero no la pérdida de una opción –no es que elegí la película A y dejé de ver la película B–, sino que, en el mismo momento en que elijo algo, la propia pérdida ya entra a trabajar.

El neoliberalismo incluye en su propia estructura la palabra “libertad”, pero es una perversión absoluta, porque la libertad que está dada en el ser humano es la que tiene lugar cuando se ponen en tensión situaciones plenamente legítimas, irresolubles, verdaderas, y uno no tiene más remedio que aceptar que tiene que elegir.

M: Nos encontramos en una etapa del capitalismo –que es su fase neoliberal– en la que este se caracteriza por disponer de toda una serie de dispositivos productivos de las subjetividades, en función de lo cual has propuesto en varias oportunidades distinguir la noción de sujeto de la de subjetividad, puesto que, si sujeto y subjetividad son lo mismo, caeríamos en el grave problema de concederle al poder la capacidad de fabricar al sujeto. En este sentido, el psicoanálisis tal vez viene a aportar algunos elementos para pensar lo que resulta inapropiable para los dispositivos neoliberales. ¿Cómo podríamos concebir la libertad en este contexto?

J.A.: Es evidente que hay una perversión del neoliberalismo en todo esto, porque, en primer lugar, ha borrado el campo de determinaciones. Más bien, lo que se presenta es a un sujeto que, según sus performances, su competitividad, sus condiciones cognitivas, está en condiciones de examinar las posibilidades que tiene. Cada vez se insiste más en que uno es lo que lee, lo que come, lo que decide, lo que hace: uno se tiene que inventar a sí mismo. Y han pervertido las cosas de tal manera que incluso han roto con esta lógica de la mala fe sartreana, con la posibilidad de responsabilizar a las condiciones que hacen a una realidad específica, para que luego haya lugar para decir cosas tales como “ahora los latinoamericanos le echan la culpa a Estados Unidos”. O sea: encima de que te destruyen y te someten, no podés decirlo porque sería como un atentado a tu responsabilidad, a tu libertad, a tu verdadera autonomía. Esto lo ha utilizado todo el neoliberalismo y toda la derecha como un gran argumento: “no, vos sos dueño de tu destino, vos lo has elegido”. Y eso es absurdo, porque vos no le podés decir a un tipo al que han llevado a un campo de concentración, o a alguien que han hecho desaparecer o han arrojado al mar, que ha elegido esa situación.

Entonces, en principio, hay una perversión que se ve muy a menudo. Nadie puede ya denunciar ninguna situación de injusticia porque parece que quiere generar algo conspirativo o delegar responsabilidades en los otros. Sartre fue a visitar Cuba, dijo que el marxismo era la filosofía más importante del siglo, tuvo una conversación histórica con Guevara... En fin, eso no tiene en absoluto nada que ver con toda la radicalidad que le puso al problema de la elección forzada o con la que posteriormente Lacan puso en la idea de que aun la determinación de tu novela familiar, aun siendo hijo de quien sos hijo, aun cuando te hayan tocado los peores auspicios de nacimiento, aun habiendo sido rechazado por todos los que te tendrían que haber acogido, siempre hay un momento en donde el sujeto elige.

El neoliberalismo ha hecho, como con muchísimas otras cosas, una transformación de esto. Uno tiene la sensación de que puede elegir cualquier cosa, y a la vez forma parte de un engranaje que no te deja elegir nada. De entrada sos evaluado, sos programado. Se puede saber de entrada y perfectamente si vas a ser un elemento descartable o no. Y, además, de entrada también te pueden responsabilizar incluso de tu propio descarte, de que has quedado fuera del juego por tu propia culpa, por no haber reunido todas las condiciones que deberías haber reunido para estar en la relación de competencia pertinente. Entonces, la palabra “neoliberalismo” incluye dentro de su propia estructura la palabra “libertad”, pero es una perversión absoluta, porque la libertad que está dada en el ser humano es la que tiene lugar cuando se ponen en tensión situaciones plenamente legítimas, irresolubles, verdaderas, y uno no tiene más remedio que aceptar que tiene que elegir.

Pero evidentemente es un tipo de elección particular. Hay un oxímoron en la expresión “elección forzada”, porque, desde luego, si le preguntamos a un lógico de las escuelas anglosajonas entendería por elección la posibilidad que tiene un sujeto de arbitrar, gracias a sus condiciones cognitivas lógicas y racionales, cuál es la mejor decisión. De hecho, si nos fijamos en la construcción simbólica de los aparatos mediáticos publicitarios, apelan a que elijas “de la buena manera”, a que reúnas todas las condiciones, te informes, elijas según todo lo que puedas haber recabado como información, etcétera. Y el reverso obsceno de todo esto es que de golpe, en realidad, has estado endeudado desde tu nacimiento, has quedado incluido en engranajes.

Un acierto de Heidegger fue haber pensado, en un momento dado, que la filosofía ya no estaba más en la filosofía; que era la computadora, el teléfono. Y su idea de salirse de ella no tenía que ver con salirse de los libros ni de la tradición filosófica, sino con que descubrió que, desde la nada, la técnica podía producir valores. Es decir que con algo que no tiene ningún respaldo ni ningún tipo de materialidad se pueden producir especulaciones de gran alcance que modifican las estructuras de las naciones. Por lo tanto, Heidegger consideró –esto es un apunte que sí creo que es válido, porque me parece que refiere a un momento suyo de mucha lucidez– que la filosofía era eso: su idea de atravesarla y buscar un pensamiento no filosófico estaba fundada en que él no pensaba que la filosofía era Platón, Aristóteles, Kant, Descartes, Lenin, etcétera, sino que ya se había alojado en el interior de los engranajes, o en las estructuras de desplazamiento, de tal manera que ya se había producido un modo de pensar filosófico en la propia materialidad de los objetos funcionando conectados entre sí. En este sentido, la elección –para ir de nuevo al problema de la libertad– era qué tipo de salto, qué tipo de acontecimiento se tenía que producir para habitar un mundo en donde la filosofía se había realizado en el nihilismo de la técnica. Por nihilismo Heidegger entiende –y esto es algo que hay que aclarar, porque así como el escepticismo no fue no creer en nada sino que no se podía saber nada, el nihilismo tampoco es eso, y un nihilista puede precisamente creer en miles de cosas– que ya no podés pensar en cómo habitar este mundo de tal manera que seas responsable de tu propia existencia. Lo que significa que aquí hay otro punto que también podría ser interesante para reflexionar en relación con esto de la libertad.

Zapatillas y zapatos rotos con un cartel que dice "libertad"

M: ¿Cómo podemos vincular el concepto de libertad con lo que resulta inapropiable por parte del neoliberalismo?

J.A.: Lo inapropiable es un invento que produje para debatir frente a corrientes que estaban “muy en boga en la izquierda” respecto de la producción de subjetividad, sobre todo el caldo foucaultiano-deleuziano de dispositivos que producen subjetividad. El colmo de esto son dos autores muy de moda, Byung-Chul Han (coreano) y Franco Berardi (italiano), que aciertan en otorgarle al capitalismo todas sus posibilidades potenciales, pero es tan poderosa la descripción que hacen de ese capitalismo megaconectado, hiperconectado, que el sujeto mismo es como una mercancía. Llega un momento en que no hay ontológicamente posibilidad de distinguir qué hay en nosotros que no sea una mercancía. Entonces, si bien Lacan no habló nunca de lo inapropiable, es evidente que el nacimiento del psicoanálisis, la teoría del sujeto, es precisamente la demostración –y no porque el sujeto sea realmente alguien que no esté atravesado por cuestiones también terribles– de que no está todo producido desde los dispositivos.

Ahora bien, una vez dicho esto, también hay que pensar en los vasos comunicantes entre los dispositivos producidos por el poder y el propio sujeto. Es decir, le doy la bienvenida a la separación entre subjetividad y sujeto, siempre y cuando pensemos que ambas cosas están absolutamente comprometidas, tienen vasos comunicantes muy serios establecidos e incluso, en muchos casos, relaciones indecibles. Porque no es que hay un sujeto que está como si fuera un papel en blanco y viene el poder y lo escribe. No, es todo mucho más complejo: los dispositivos del poder toman aspectos que hay en el sujeto, que están en su propia constitución, en su propia estructura, y trabajan sobre ello. Entonces, este es el problema. Sería muy fácil decir “el sujeto es un producto de los medios de comunicación”, pero no es así. En todo caso, los medios ya están hechos de acuerdo con ciertas estructuras fantasmáticas que están en el sujeto, en su propia constitución. De lo contrario, no tendrían la eficacia que tienen. Si no fuera por la condición sexuada, mortal y hablante del sujeto, los medios de comunicación tendrían muy escasas posibilidades, al igual que los distintos dispositivos de poder. Entonces, en realidad, ahí el problema es que una vez que está establecida la diferencia –que a mí me parece que resuelve metodológicamente muchas confusiones, porque si no todo el tiempo es la historia del poder y esto implica, como señalaron ustedes en una pregunta, regalarle al mismo toda la constitución del sujeto– hay que pensar los vasos comunicantes. Berardi dice que el inconsciente ya no está estructurado como un lenguaje porque el capital financiero lo ha atrapado. Eso yo no lo comparto. Pero en cambio sí comparto la idea de que, efectivamente, no podría haber un andamiaje o unos dispositivos tan eficaces si los mismos no trabajaran con la propia constitución del sujeto, aunque no lo atrapen del todo, aunque no pueda haber una relación de totalidad, aunque no pueda quedar totalmente absorbido. Porque esa sería la condición de posibilidad de la política, de la resistencia, de los proyectos transformadores.

Sería muy fácil decir “el sujeto es un producto de los medios de comunicación”, pero no es así. En todo caso, los medios ya están hechos de acuerdo con ciertas estructuras fantasmáticas que están en el sujeto, en su propia constitución. De lo contrario, no tendrían la eficacia que tienen.

M: En Argentina, el gobierno de la alianza Cambiemos aprobó durante el mes de diciembre de 2017 una serie de reformas, entre ellas, la Reforma Previsional. Y lo hizo luego de dos manifestaciones masivas a Plaza de Mayo en las cuales puso en funcionamiento dispositivos de represión popular. ¿Podríamos pensar desde este episodio la relación entre una subjetividad neoliberal que se manifiesta a través de la iniciativa del gobierno y sus tensiones con un sujeto que aun en estas condiciones es capaz de producir un pensamiento respecto de lo común?

J.A.: Tenemos que diferenciar dos cosas: “lo común” es latente siempre, nunca es el motivo manifiesto. Es decir, supongamos que la gente salió efectivamente aquella vez por la reforma de la caja previsional o por lo que sea. Eso es como lo que se llama en psicoanálisis el “resto diurno del sueño”: ese es el resto diurno de lo común. Lo común no tiene nombre. El motivo de lo común comienza, vamos a decir, cuando la gente está en la calle y se manifiesta. Hay lo común en la medida en que, gracias a ese resto diurno, se ha desencadenado una voluntad colectiva de intervención que no sabe muy bien qué busca ni qué es lo que quiere, pero que ha presentado un nuevo límite con respecto a la realidad. Esto es muy importante distinguirlo, ya que no es que lo común tenga previamente un enunciado que lo identifique, porque si fuera así sería muy fácil establecerlo a partir de consignas. En todo caso, siempre es algo que, al margen de esas consignas o tomándolas como el elemento desencadenante, estaba en algún lugar y emerge.

En este sentido, yo entiendo lo común no como previamente precedido, constituido y organizado según referencias explicitas, sino como algo que de modo latente –se comprueba retroactivamente que era latente– irrumpe, y eso, evidentemente, no está en el programa neoliberal. No lo pienso como “vamos a poner en común que estamos en desacuerdo con la ley”. Creo que los momentos interesantes de lo común se producen cuando verdaderamente hay algo más, hay algo donde decís “Sí”. En principio pudo haber sido la ley previsional, pero a la noche, cuando vi los cacerolazos, me pareció que se resignificaba el día, porque ahí advertí esta indeterminación. Advertí que ya la gente iba más allá de la reforma previsional, había aparecido un nuevo límite, fugaz, sin definición. Y esto ya cambió un poco el día entero.

M: En los términos del psicoanálisis y su relación con la política, ¿qué aspectos deberíamos tener en cuenta respecto de la condición humana para pensar un proyecto político de resistencia y construcción? ¿Cómo deberíamos pensar al sujeto del proyecto emancipatorio?

J.A.: Quizás no haya habido en la historia de la humanidad una irrupción igualitaria como la que tuvo lugar en los días de octubre y noviembre de 1917 en Rusia. El momento más apasionante del ser humano, el momento moderno más igualitario –junto con la Revolución francesa– donde realmente hubo algo insólito, fue el momento de “todo el poder a los sóviets”. Momento horizontal, anticapitalista y definitivamente de ruptura con todo el orden y el régimen establecido.

Sin embargo, ustedes saben que Lenin y Trotsky, una vez que toman el poder y en el transcurrir de los días, empiezan a plantearse que tal vez el pueblo ruso no quiera el comunismo, a darse cuenta de que quizás no quiera continuar por ese camino. Así que imagínense lo que se puede decir de la condición humana... Y voy a decir más: la tesis de la dictadura del proletariado la imponen porque dicen “a ver si se nos dan vuelta”. La primera sospecha la tienen con los campesinos (“los campesinos no van a querer el comunismo”), pero luego dicen “¿y si los propios obreros no quieren el comunismo?”. Entonces se disuelve todo y se construye una identidad entre el partido, la dictadura del proletariado y el sóviet, de tal manera que haya una integración total bajo una ley científica que es el desarrollo de la sociedad hacia el comunismo.1

Lo que quiero decir con esto es que, si vamos al tema de la condición humana y sus expresiones políticas –hay que saberlo por una cuestión de honestidad intelectual–, entramos en un terreno extremadamente sinuoso.

Notas

1 Para más precisión sobre este aspecto, véase el capítulo 1 “Revolución” del canal de YouTube Punto de Emancipación. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=mIlqeV-3lns.

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